* Doctorant à l’Institut français de géopolitique, université Paris-VIII.

Au Brésil, près de 20 % de la population appartient à l’univers évangélique. L’expan-sion des Églises évangéliques sur l’en-semble du territoire menace désormais le pouvoir de l’Église catholique. Au-delà de son versant mystique, symbolique, la reli-gion matérialise sa présence dans l’espace, avec une stratégie d’expansion, une vision de l’organisation spatiale. L’organisation centralisée de l’Église catholique, avec un quadrillage exhaustif du territoire, doit être confrontée à la souplesse des Églises évan-géliques, autonomes, ouvrant des filiales sur l’ensemble du territoire. Une comparai-son de ces deux modes de fonctionnement, et surtout des différentes formes d’occupa-tion territoriale adoptées par l’Église catho-lique et les Églises évangéliques, peut expliquer en grande partie le succès actuel de ces dernières mais aussi l’impression-nante perte de terrain de la première.

Abstract : Evangelicals in Brazil : territorial strategies and political participation

In Brazil, nearly 20 % of the population belongs to the evangelical movement. The expansions of evangelical churches throu-ghout the territory now threaten the power of the Catholic Church. Beyond its mysti-cal and symbolical aspects, religion mate-rializes its presence in space with a strategy for expansion, a vision of the spatial orga-nization. The centralized organization of the Catholic Church, with an exhaustive sur-veillance of the territory, must be confron-ted to the flexibility of the Evangelical churches, independent, offering subsidia-ries on the entire territory. A comparison of these two movements, and mostly of the various forms of territorial occupation adop-ted by the Catholic Church and the Evange-lical churches, can explain, in great part, the actual success of the Evangelical churches and also the impressive loss of ground of the Catholic Church.

Article complet

L’expansion évangélique au Brésil est sans doute un des phénomènes religieux les plus remarquables de la seconde moitié du XXe siècle. Aujourd’hui, dans la plus grande nation catholique, environ 34 millions de personnes, soit près de 20 % de la population, appartiennent à une des nombreuses dénominations qui consti-tuent l’univers évangélique brésilien. Leur expansion sur l’ensemble du territoire est devenue un phénomène global, d’abord religieux, mais aussi culturel, démo-graphique et politique. Dans une période relativement courte, en l’espace de trois décennies, le paysage religieux brésilien a été complètement bouleversé. Tout au long des années 1980 et 1990, le phénomène n’a fait que prendre de l’importance, les Églises évangéliques traditionnelles, plus proches du protestantisme histo-rique, mais surtout les pentecôtistes se sont multipliées dans les villes comme à la campagne.

Un phénomène de cette importance permet une multitude d’approches. La sociologie, l’anthropologie, l’histoire, l’ensemble des sciences humaines peut contribuer à la compréhension du phénomène évangélique au Brésil. Quelle peut être la contribution d’un regard géopolitique pour l’étude de ce sujet ? La géo-politique traite des territoires, notamment des pouvoirs qui s’y exercent, surtout des rivalités de pouvoir présentes sur un même espace physique.

Au-delà de son versant mystique, symbolique, la religion se matérialise dans l’espace, elle prend la forme d’une institution, avec son administration, sa hiérar-chie, une stratégie d’expansion, une certaine vision de l’organisation spatiale, une certaine façon de marquer sa présence. Le pouvoir de telle ou telle Église ne peut s’exercer que par sa présence sur le terrain, sa proximité avec les adeptes, la surveillance et le contrôle intracommunautaire fonctionnant constamment comme pression sociale. Ce pouvoir, s’exerçant bel et bien sur un territoire, par l’adhésion et le contrôle des fidèles, crée peu à peu des territoires religieux pluriels.

Pendant plusieurs siècles la religion catholique, hégémonique en toute l’Amérique latine, n’a pas eu à se soucier d’une quelconque concurrence reli-gieuse au Brésil. Des religiosités afro-brésiliennes ou d’origine indigène exis-taient, mais elles n’ont jamais constitué une réelle menace pour l’Église catholique et cette dernière, de ce fait, les tolérait. Aujourd’hui pourtant, il ne s’agit plus de quelques sectes marginales mais bien d’une autre forme de christianisme, qui se développe très vite et qui menace réellement le pouvoir de l’Église catholique au Brésil.

Une analyse comparative de l’organisation administrative, des structures orga-nisationnelles et des stratégies de développement nous permet de mettre en évi-dence les atouts et les handicaps de deux modèles. L’organisation centralisée de l’Église catholique, avec un quadrillage exhaustif du territoire, doit être confron-tée à la souplesse des Églises évangéliques, autonomes, ouvrant des filiales sur l’ensemble du territoire. Une comparaison de ces deux modes de fonctionnement, des différentes stratégies de développement et surtout des différentes formes d’occupation territoriale adoptées par l’Église catholique et les Églises évangé-liques, peut expliquer en grande partie le succès actuel de ces dernières mais aussi l’impressionnante perte de terrain de la première. C’est dans ce sens, il nous semble, qu’une géopolitique des religions nous aide à mieux saisir ce phénomène dans ses manifestations les plus concrètes.

L’Église catholique : organisation administrative et politique territoriale

L’Église catholique s’organise sur un modèle très centralisé et pyramidal. Le pape se trouve au sommet de la pyramide hiérarchique, entouré de ses cardinaux et archevêques. Dans chaque pays du monde où l’Église catholique est présente, les archevêques et les évêques ont sous leur responsabilité un clergé de prêtres qui, eux, vont être en contact avec les fidèles.

Au niveau de la curie romaine, le pape a autorité sur le synode des évêques, sur le collège des cardinaux et sur la secrétairerie d’État ; c’est lui qui nomme les évêques, cardinaux et secrétaires. Au niveau national, ce sont les conférences épiscopales, créées pour la plupart après le concile de Vatican II, qui permettent une prise de décision quant aux orientations de l’Église dans chaque pays, leur pouvoir restant cependant très limité et soumis à l’approbation du Saint-Siège. Même le synode des évêques, qui réunit tous les évêques du monde, a une fonction consultative, sans réel pouvoir de décision. À cette organisation du pouvoir religieux à plusieurs niveaux, qui va du pape jusqu’au simple prêtre pour atteindre enfin le fidèle, s’ajoute un quadrillage territorial très complet, couvrant la totalité de l’espace.

Nous pouvons constater, effectivement, un découpage des territoires très pré-cis, où l’ensemble des superficies terrestres de la planète est divisé et subdivisé, formant une multitude de territoires et espaces administratifs. Selon l’historienne Blandine Chélini-Pont, dans le cas de l’Église catholique, « la gestion de l’espace mondial ressemble à s’y méprendre à la politique d’aménagement territorial des États » [Chélini-Pont, 2003, p. 21].

Marc Pena, historien spécialiste des institutions, propose une autre idée ; pour lui, l’organisation de l’Église au niveau territorial s’inspire du modèle adminis-tratif romain : « Dans chaque province romaine, il y avait un archevêque, dans chaque civitas (devenue diocèse) un évêque qui avait sous sa dépendance un clergé, composé de prêtres pour le domaine religieux et des diacres pour l’admi-nistration des biens » [Pena, 2003, p. 35].

L’organisation de l’Église a été influencée par le modèle romain de maîtrise du territoire, lorsque le catholicisme est devenu la religion officielle de l’Empire. L’objectif de ce modèle est le quadrillage exhaustif du territoire, l’administration de chaque portion par un représentant de l’Église ; en principe cela devrait lui permettre d’être partout présente.

Au Brésil, nous pouvons très nettement distinguer ce découpage opéré par l’Église. La plus haute autorité du catholicisme y est la CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil [1]). Elle définit les politiques nationales de l’Église catholique en matière d’évangélisation, prend des positions officielles face à un problème social ou politique, gère et permet le fonctionnement de l’énorme orga-nisation qu’est l’Église catholique du Brésil. La CNBB, comme les autres confé-rences épiscopales nationales, n’a pas de réel pouvoir décisionnel, mais elle permet une réunion des évêques du pays, assure une meilleure organisation et le fonctionnement de l’Église, gère ses biens et organise une action commune, avec des campagnes dans tout le pays, rendant possible une interaction entre les diffé-rents diocèses.

C’est par l’intermédiaire de la CNBB que s’organise le découpage catholique du territoire brésilien. S’agissant d’un territoire très grand, le Brésil a été tout d’abord divisé en dix-sept « régionales » (regionais), plus ou moins grandes selon la densité démographique, pouvant aller de 1 400 000 kilomètres carrés pour la plus grande à 43 000 kilomètres carrés pour la plus petite [2]. Ces régionales sont divisées en archidiocèses ou diocèses, et là encore c’est la densité de la population qui joue sur le nombre de subdivisions que comportera chaque régionale. La régionale Nord 1 par exemple, la plus importante en matière de superficie, n’est subdi-visée qu’en neuf parties, alors que la régionale Sud 1 est subdivisée en quarante parties, dont cinq archidiocèses et trente-cinq diocèses.

La régionale Nord 1 comporte une grande partie de l’État de l’Amazonas et tout l’État de Roraima, très grands mais peu peuplés, alors que la régionale Sud 1 se constitue uniquement de l’État de São Paulo, qui lui possède une très forte den-sité démographique. Ce type de découpage territorial semble pertinent. C’est un maillage complet du territoire, qui se resserre proportionnellement au nombre d’habitants, permettant ainsi un meilleur contrôle de la population des territoires fortement peuplés, en rendant les circonscriptions plus petites.

Ces différentes circonscriptions, diocèses ou archidiocèses, se divisent encore en paroisses, ces dernières étant rattachées à l’église (lieu de culte) locale. En théorie, l’ensemble de la population catholique de chaque paroisse est rattaché à cette église, épicentre de la paroisse. La centralité, soit une vie religieuse et sociale constituée autour d’un centre, représenté dans l’espace par le bâtiment de l’église (la construction proprement dite), semble une constante du catholicisme.

Or, en regardant de plus près le nombre de paroisses au Brésil, ainsi que le nombre de prêtres, nous pouvons constater que le quadrillage territorial catho-lique, bien que complet, n’est plus suffisant ni aussi efficace que par le passé. Le nombre de paroisses n’a pas baissé, de nouvelles ont même été créées ou redé-coupées. Dans un contexte où la concurrence religieuse était quasiment nulle, ce niveau d’occupation du territoire semblait satisfaisant, seulement aujourd’hui une plus grande proximité vis-à-vis des fidèles semble nécessaire. En 2001, le Brésil comptait 8 917 paroisses et 17 168 prêtres, pour 172 millions d’habitants environ. Cela représente plus de 19 000 personnes par paroisse et plus de 10 000 personnes par prêtre. Mais ces taux varient selon les régionales ; dans la régionale Nord 2 [3] par exemple, on peut compter plus de 30 000 personnes par paroisse, seulement 224 paroisses et 456 prêtres pour un territoire de plus de 1 390 000 kilomètres carrés. Dans ces conditions, il semble difficile de parler d’une présence effective de l’Église dans ces contrées lointaines du nord du pays.

Mais la situation n’est pas très différente dans le sud du pays. L’État du Paraná possède le meilleur taux de paroisses par habitant et pourtant ce dernier est de plus de 12 000 personnes par paroisse. Quant à l’État de São Paulo, qui correspond à la régionale Sud 1, il possède le plus grand nombre de paroisses du pays, 2 003, mais, étant extrêmement peuplé, il obtient un rapport qui dépasse 18 000 per-sonnes par paroisse. Même si les territoires sont moins importants en superficie, la densité de population est telle que l’on voit mal comment une présence effective de l’Église pourrait être ressentie.

D’autres formes de représentation de l’Église ont été tentées. Des tentatives de décentralisation plus ou moins réussies ont été mises en place, notamment après Vatican II [4]. En Amérique latine, ce sont les CEB qui ont connu un grand succès pendant les années 1970 et début 1980. Les CEB sont les communautés ecclé-siales de base, constituées uniquement de laïcs. Par le biais de ces communautés, l’Église cherchait une plus grande proximité avec la population, un enracinement plus important dans le territoire des paroisses, et une implication plus importante des fidèles dans la religion, mais aussi de la religion dans le social.

Or, à cette même époque, le catholicisme latino-américain, sur tout le conti-nent, développait l’idée de la théologie de la libération prônant l’« option pour les pauvres », l’émancipation des classes les plus pauvres, et s’exprimant sur des sujets sociaux mais aussi politiques. Les CEB, parce que très impliquées sociale-ment, se sont de plus en plus engagées politiquement, en se plaçant plutôt à gauche sur l’échiquier politique, notamment en appuyant l’opposition aux dicta-tures militaires.

En revanche, le Saint-Siège et notamment Jean-Paul II voyaient, dans cette prise de position politique, l’ombre du communisme-marxisme. Dès 1979, le pape, en déplacement à Puebla, au Mexique, dénonce la théologie de la libération et les CEB : « Vous n’êtes pas des dirigeants sociaux ni des dirigeants politiques, lançait-il sur un ton violent aux prêtres. N’imaginez pas que vous servez l’Évan-gile en le mettant au second plan, en le réduisant à des problèmes de nature ter-restre » [cité in Tincq, 2003, p. 6].

Les CEB existent encore, mais ont perdu de leur poids au fil des années et, de même que la théologie de la libération, ne constituent plus une originalité du catholicisme latino-américain. En 1999, à la mort de Dom Helder Camara, archevêque de Recife proche de la théologie de la libération et très influent à la CNBB, qui avait participé au concile de Vatican II, c’est un conservateur qui est nommé par le pape. Ce dernier applique une politique globale, conservatrice, qui renforce le pouvoir central. Pour le spécialiste du catholicisme Henri Tincq, « du point de vue du pape, la réaffirmation universelle de l’identité catholique passe sans aucun doute par une réassurance de l’autorité de l’évêque » [Tincq, 2003, p. 6].

C’est dans cette optique que, à la fin des années 1980, l’archidiocèse de São Paulo a été divisé en plusieurs diocèses, multipliant ainsi les paroisses et rendant possible un contrôle plus serré de la population (et même des prêtres) par des évêques responsables de portions plus petites d’un territoire urbain très dense. Cela a affaibli les CEB de la région (ainsi que le courant progressiste), mais il semble aussi que l’on avait déjà en vue à cette époque une contre-attaque à la multiplication des Églises évangéliques.

Catholiques et évangéliques : disposition territoriale et conceptions de l’espace

Le cas de São Paulo, notamment de sa région métropolitaine, est intéressant et nous permet de noter, d’un point de vue local, comment l’Église occupe ces espaces très urbanisés, dont l’urbanisation s’est faite de manière sauvage, avec l’accumulation des populations dans la périphérie de la métropole. Il semblerait en effet que l’occupation de ces périphéries soit un défi difficile à relever.

La présence catholique est très forte dans le centre de São Paulo et dans la ville portuaire de Santos. En revanche, dans la proche banlieue, le pourcentage de catholiques est beaucoup plus faible, notamment à l’est de la ville de São Paulo. Ce même constat vaut aussi pour la périphérie ouest de Santos et pour le sud de São Bernardo do Campo, une ville industrielle où est présent un grand nombre d’usines et de chaînes de montage qui ont toujours attiré les travailleurs migrants.

Cependant, en s’éloignant encore, nous remarquons une présence plus marquée des catholiques dans les bords de la région métropolitaine, principalement à l’est. Ces régions semblent en effet échapper à la logique qui règne dans les proches banlieues. Il semblerait qu’une proximité avec l’intérieur de l’État, plus traditionnel et catholique, épargnerait à ces régions l’état d’anomie sociale que l’on peut constater dans les périphéries proches, d’où une résistance plus forte à la baisse du catholicisme. Néanmoins, la région métropolitaine dans son ensemble possède un pourcentage de catholiques inférieur à la moyenne nationale.

La gestion territoriale et l’occupation de l’espace à la manière de l’Église catholique n’arrivent pas à s’adapter à ces nouvelles configurations sociales et urbaines que constituent les périphéries de São Paulo. Si dans le centre la présence catholique est toujours forte, l’échec de l’occupation des banlieues pourrait remettre en cause cette notion de centralité, toujours fondamentale dans la gestion spatiale catholique. L’Église catholique semble perdre du terrain par un manque de proximité vis-à-vis de la population, auquel s’ajoutent un manque de dyna-misme dans le travail d’évangélisation et de mobilisation des masses ainsi que l’incapacité à constituer des communautés religieuses fortes dans un contexte de recomposition sociale et identitaire.

C’est justement par le refus de la notion de centralité, et aussi par une plus grande proximité des temples, que les Églises évangéliques, et principalement les pentecôtistes, ont réussi à s’implanter avec succès dans la région métropolitaine de São Paulo. On remarque que les populations plus fortement évangéliques se trouvent autour de la ville, avec une forte présence des Églises du type pentecô-tiste justement dans ces banlieues pauvres, alors que le centre de la capitale de l’État est pratiquement épargné par cette présence.

C’est en croisant l’appartenance religieuse avec d’autres indicateurs que nous pouvons expliquer en partie la disposition spatiale des catholiques et des évangé-liques. En prenant comme indicateur le revenu moyen par foyer dans les différents quartiers et communes, nous avons un aperçu de la situation socio-économique des personnes vivant dans les différentes zones de la région. Très vite apparaît une très nette différence entre le centre de la région métropolitaine et sa périphérie, au niveau des revenus mensuels. Pour le municipio (commune) de São Paulo, les écarts sont très importants entre certains quartiers du centre et ceux situés au bord de la ville. Des quartiers tels que « Morumbi » et « Jardim Paulista » possèdent des revenus moyens autour de 17 à 18 salaires minimum par personne. Alors qu’aux bords de la zone est, dans les quartiers de « Cidade Tiradentes » ou « Iguatemi », le revenu moyen se situe entre 1 et 1,5 salaire minimum par personne [5].

C’est en confrontant ces données aux présences catholique et évangélique que nous pouvons vérifier, sur le territoire de la région métropolitaine, le lien entre la situation socio-économique des populations et leur appartenance religieuse. Contrairement aux campagnes sinistrées du Nordeste, où la pauvreté peut se caractériser par la pratique d’un catholicisme populaire, dans les grands centres urbains il semblerait que les zones les plus déshéritées se caractérisent par une très forte adhésion au pentecôtisme. En effet, les quartiers de la zone est de São Paulo, les communes au nord-ouest de la région, ainsi que la grande commune de Juquitiba au sud-ouest, sont très évangéliques, avec plus de 18 % de la population appar-tenant à cette religion. À l’opposé, les quartiers du centre, aux revenus beaucoup plus élevés, ne dépassent que rarement les 5 %.

La comparaison des représentations cartographiques de la présence évangé-lique pentecôtiste et de la présence catholique conduit au constat de deux mouve-ments opposés : d’un côté, la présence catholique, très forte au centre, essaie, à partir de ce noyau, d’irradier sa présence vers l’extérieur, pour conquérir (ou reconquérir) ces espaces périphériques ; de l’autre côté, les évangéliques pente-côtistes, dans une stratégie d’encerclement, chercheraient peu à peu à fermer ce cercle autour du centre, jusqu’à obtenir une présence aussi forte sur la totalité de ce territoire.

À cela s’ajoute, au profit des évangéliques, la présence des dénominations du type traditionnel qui, contrairement à la présence catholique ou pentecôtiste, est diffuse et éparpillée sur le territoire, tels des îlots protestants. Cette présence, quoique relativement faible, apporte à l’ensemble évangélique une variété dans son occupation territoriale qui ne peut que les favoriser, en sachant que les pente-côtistes et les traditionnels tendent à se rapprocher de plus en plus et à mettre en place des stratégies communes d’évangélisation.

Il est difficile d’évaluer aujourd’hui dans quelle mesure nous pouvons réelle-ment parler d’une stratégie d’encerclement de la part des évangéliques. Rappelons ici qu’il s’agit d’un univers très complexe comportant une multitude de dénomina-tions et d’Églises autonomes, pas toujours en accord pour des actions communes. Cependant, il est frappant de noter que ce processus d’encerclement que l’on constate à un niveau local existe également à un niveau régional, notamment dans le cas de la région Nordeste.

Le Nordeste constitue une zone de résistance du catholicisme, avec une pré-sence évangélique beaucoup moins marquée en comparaison au reste du pays. Cependant, il est peu probable que cette résistance catholique, qui caractérise surtout l’intérieur de la région, demeure encore très longtemps. Le catholicisme populaire, constitué de processions, neuvaines, saints patrons, se perd avec l’arrivée d’autres références, d’autres valeurs, plus en accord avec la modernité, d’autant plus que ces régions manquent de dynamisme et se vident peu à peu, devenant ainsi une « cible » relativement facile. Or les « fronts évangéliques » semblent bien encercler peu à peu cet intérieur traditionnel du Nordeste : « En analysant la situa-tion du Nordeste, l’aire de plus grande résistance du catholicisme, on s’aperçoit que les évangéliques, et principalement les pentecôtistes, agissent par les bords de la région, en essayant de pénétrer dans ce territoire à travers quatre fronts diffé-rents : par l’ouest du Maranhão, par le littoral de Pernambuco, par le sud de la Bahia et par l’est du Tocantins » [Romero et Waniez, 2003].

Cela nous amène à penser que, même sans une articulation parfaite entre les Églises évangéliques, mais plutôt grâce aux associations et organisations évan-géliques multidénominationnelles, qui peuvent servir d’intermédiaires, une stra-tégie est réellement mise en place, et notamment une stratégie territoriale qui consiste surtout dans le repérage des espaces encore non évangélisés, ou sensibles socialement.

Face à l’organisation très centralisée et hiérarchisée de l’Église catholique, les évangéliques fonctionnent en réseau. Leur expansion est en grande partie due à cette logique de fonctionnement, plus souple, plus dynamique. Les Églises, dénominations, organisations nationales et étrangères, ainsi que les pasteurs et même les adeptes sont les principaux acteurs de ce vaste réseau. La notion de réseau [Colonomos, 1995], empruntée à la sociologie, évoque un faisceau de rela-tions qui instaure des obligations réciproques et des solidarités non territoriales, fonctionnant sur une longue durée. Les réseaux sont caractéristiques des situations de désarroi personnel, ou de problèmes globaux et régionaux ; leur formation s’inscrit dans une stratégie qui tente de pallier le vide laissé par les pouvoirs publics. Les réseaux se caractérisent par leur faculté d’adaptation à la diversité des demandes, à la nécessité de se déployer dans l’espace géographique et par la rapi-dité de leurs réactions.

Nous pouvons donc constater, dans le cas des évangéliques, la formation de réseaux à deux niveaux. Premièrement au niveau des adeptes, qui adhèrent à un nouveau groupe religieux, créant ainsi un nouveau réseau de relations, interso-lidaire, leur permettant souvent de faire face aux difficultés économiques et sociales. Deuxièmement, les différentes dénominations, Églises et organisations évangéliques constituent un réseau de forces évangélisatrices, qui ne connaissent pas d’autorité hiérarchique clairement identifiée, mais qui peuvent unir leurs forces dans certaines actions ponctuelles. Ce réseau profite souvent de la faible présence des pouvoirs publics, dans certains domaines ou territoires, pour remplir un rôle social ou économique auprès des populations, agrandissant ainsi de plus en plus son champ d’action.

Des organisations telles que InfoBrasil ou Brasil2010 possèdent des départe-ments de recherche stratégique qui se chargent d’établir des plans assez précis de certains quartiers, dans certaines villes, où les temples évangéliques (de toute dénomination) ne sont pas très présents. C’est en effet une des bases de l’expan-sion évangélique que de créer un réseau très dense de temples, et de rendre acces-sible à l’ensemble de la population, sur tout le territoire, au moins une Église évangélique.

C’est ainsi que la proximité des temples dans les quartiers est devenue une priorité pour les dénominations évangéliques. Dans la zone est de la ville de São Paulo par exemple, si l’on répertorie les paroisses catholiques puis les temples de deux grandes dénominations évangéliques (Assemblée de Dieu et Église univer-selle du royaume de Dieu), nous pouvons remarquer différentes configurations.

Tout d’abord, on note une présence très forte de l’Assemblée de Dieu, avec un nombre de temples beaucoup plus important que celui des paroisses catholiques. La question n’est pas tant le nombre de temples que compte chacune d’entre elles, mais plutôt la façon selon laquelle ils sont disposés dans cette zone. On remarque en effet que les églises catholiques sont toutes placées sur les voies principales, les grands axes de circulation et très rarement vers l’intérieur des quartiers, or les temples de l’Assemblée de Dieu sont très bien implantés à l’intérieur de presque tous les quartiers. Ce sont souvent des temples de petite taille, mais présents un peu partout, ce qui finalement renforce le sentiment communautaire. La présence des temples de l’Assemblée de Dieu est aussi beaucoup plus prononcée dans le centre et au nord-est de la zone, là où les églises catholiques sont moins présentes, confirmant ainsi l’hypothèse de la reprise des espaces vides.

En ce qui concerne les temples de l’Église universelle du royaume de Dieu, nous pouvons remarquer une occupation territoriale plus proche de l’occupation catholique, avec des temples moins nombreux que dans le cas de l’Assemblée de Dieu et placés également sur les grandes voies de circulation. Il s’agit par ailleurs de très grands temples (pouvant souvent contenir plus de 1 000 personnes), à l’image des églises ou cathédrales catholiques. Cela nous permet une fois de plus de souligner l’extrême variété de la nébuleuse évangélique, où même deux déno-minations, pentecôtistes toutes les deux, ont des différences, non seulement d’un point de vue religieux mais également dans leur manière de fonctionner, de se développer et de s’implanter sur le territoire urbain comme dans l’espace social.

Les Églises évangéliques : diversité, souplesse administrative et proximité territoriale

Du point de vue de la structure organisationnelle, nous pouvons distinguer trois principaux types d’organisation chez les Églises évangéliques. Elles peuvent être structurées sous trois formes : presbytérienne, congrégationaliste ou épisco-pale. Les trois types de structure existent autant chez les traditionnels que chez les pentecôtistes.

Le congrégationalisme, adopté par un nombre important d’Églises évangé-liques, apparaît dès les débuts de la réforme protestante, il pousse très loin le prin-cipe protestant d’autonomie. Ce système donne aux Églises locales une très large autonomie, chaque paroisse pouvant agir librement sans qu’aucune autorité supé-rieure ne soit reconnue. Cela ne veut pas dire que les Églises d’une même dénomi-nation congrégationaliste n’ont aucune relation entre elles. Des rencontres entre pasteurs ou dirigeants, des conventions, des organisations sont souvent mises en place, à un niveau régional ou national, cependant ces structures, qui se trouvent à un niveau supérieur, n’ont pas de vrai pouvoir sur les Églises locales et ne peuvent en aucun cas les obliger à prendre telle ou telle décision, ni leur imposer des poli-tiques prises à ce niveau. Leur rôle se limite à une orientation sur des questions religieuses ou théologiques et des conseils, tout au plus, peuvent être dispensés aux Églises locales. Au Brésil, les principales Églises évangéliques congrégatio-nalistes sont la Congrégation chrétienne du Brésil et l’Assemblée de Dieu pour les pentecôtistes, et l’Église baptiste chez les traditionnels. À ces dénominations, il faut ajouter une énorme quantité d’Églises indépendantes et des petites dénominations où le congrégationalisme est très majoritaire.

Le système d’organisation congrégationaliste a l’avantage de procurer souplesse et dynamisme à la dénomination. Il permet l’ouverture de nouveaux temples de manière simple et pragmatique, dans la mesure où n’importe quel membre de l’Église en se déplaçant sur le territoire peut créer une communauté et la faire reconnaître après par la convention nationale (quand il y en a une). Le problème de ce système est le manque d’organisation et d’interaction entre les Églises locales, notamment dans le travail d’évangélisation. Même si les organismes régionaux ou nationaux essaient de pallier cette faille, une vraie unité reste très difficile à obtenir.

Le système presbytérien refuse autant l’épiscopalisme (gouvernement de l’Église par les évêques) que le congrégationalisme, et se réclame d’une formule ecclésiale qui confie le pouvoir à des assemblées élues d’« anciens » (laïcs) et pas-teurs, à tous les échelons, depuis la paroisse jusqu’à l’Alliance mondiale. « Le sys-tème presbytérien repose sur la paroisse, communauté concrète établie en un lieu [...]. Élus normalement par l’assemblée générale des membres majeurs reçus à la communion, les “anciens” sont chargés du maintien de la discipline ecclésias-tique et de la sauvegarde des mœurs. Le pasteur, choisi par l’ensemble des fidèles, par le consistoire ou par le conseil presbytéral, est le président de ce dernier et possède une autorité propre [...]. Au-dessus des paroisses fonctionnent des assem-blées consistoriales et régionales et, au sommet, un synode national, qui définit les grandes orientations et arbitre, en dernier ressort, les conflits » (« Presbytériens », Encyclopædia Universalis).

Au Brésil, en dehors de l’Église presbytérienne rénovée, plutôt proche du mouvement pentecôtiste, ce sont surtout des Églises évangéliques assez tradition-nelles qui mettent en avant le puritanisme protestant et sont implantées surtout dans le sud-est et le centre du pays. Enfin, nous avons aussi des Églises évangé-liques brésiliennes qui ont adopté une structure épiscopale à l’image de l’Église catholique. C’est une structure qui repose sur l’autorité des évêques, responsables de leur diocèse ou évêché. Le pouvoir est très centralisé, les Églises locales ne possèdent quasiment aucune autonomie par rapport aux directives imposées par les instances supérieures. Au sommet de la hiérarchie se trouvent souvent les fon-dateurs de l’Église, qui portent soit le titre d’évêque également, soit celui d’apôtre, ou « évêquesse » lorsqu’il s’agit d’une femme. Ces leaders, entourés d’un Conseil des évêques, constituent le pouvoir central qui gère l’ensemble de la dénomination, chacune des Églises lui appartenant ; mais en règle générale le Conseil des évêques n’a qu’un pouvoir très limité et c’est le leader de l’Église qui prend réellement les décisions.

Cependant, à la différence de l’Église catholique, il n’y a pas un découpage territorial précis, les diocèses ne sont pas cartographiables car les circonscriptions ne sont pas vraiment tracées. Les dénominations construisent de plus en plus de temples, occupant de plus de plus de portions de territoire, et dans chaque zone où se trouvent plusieurs temples, un pasteur plus influent, prêchant dans un temple très important, est nommé évêque et se charge de la coordination et de la sur-veillance des autres temples et pasteurs. Ces zones d’influence peuvent changer, être redécoupées, les pasteurs et évêques peuvent être mutés ou remplacés.

Les principales dénominations fonctionnant d’après ce modèle sont l’Église universelle du royaume de Dieu, dirigée par l’évêque Edir Macedo, l’Église inter-nationale de la Grâce, créée par le beau-frère de Macedo après un conflit entre les deux hommes, et l’Église Renaître dans le Christ (Renascer em Cristo), dirigée et fondée par un couple, l’apôtre Hernandes et sa femme l’« évêquesse » Sonia. Ce sont des Églises relativement récentes, fondées respectivement en 1977, 1980 et 1986, appartenant à la dernière vague pentecôtiste, et qui représentent en quelque sorte l’avant-garde évangélique. Dans les trois cas le pouvoir religieux comme la gestion financière sont très centralisés, la totalité des sommes perçues par chaque temple (argent des dons, offrandes, dîmes...) est versée dans une caisse commune centrale, gérée par le leader de l’Église puis redistribuée aux temples.

Ce sont des Églises qui fonctionnent comme de grandes entreprises et qui croissent au fil des années. L’Église universelle est la plus importante avec ses quelque 3 millions d’adeptes au Brésil, des dizaines de temples à l’étranger (dont trois en France), des chaînes de télévision et des stations de radio. L’Église Renaître dans le Christ est plus modeste mais a connu en vingt ans d’existence une ascension fulgurante, avec quelques centaines de temples. À titre d’illustration nous pouvons nous pencher plus précisément sur son mode de fonctionnement [Rodrigues, 2002].

Au sein de l’Église Renascer, tous les fonctionnaires sont rémunérés en fonc-tion de leurs résultats et mis en situation de compétition. Les 400 temples de l’Église perçoivent un minimum de 620 000 euros [6] par mois en donations régulières. Sous l’autorité du couple Hernandes, il y a 60 évêques, dont les salaires peuvent atteindre 8 400 euros. Ces évêques sont des responsables régionaux, ils se chargent parfois de la gestion de plus de quinze temples. Quant aux pasteurs, ils doivent faire en sorte d’atteindre, en termes de chiffre de dons, des sommes prédé-finies, allant de 840 euros pour les petites villes jusqu’à 22 000 euros pour les quartiers les plus nobles de São Paulo. Si le pasteur dépasse cette somme, il perçoit un pourcentage de l’argent reçu des fidèles, sinon il doit subvenir à ses besoins par d’autres moyens. Les objectifs en termes de développement sont aussi très ambitieux ; en 1998, Hernandes a établi que chaque évêque devait ouvrir trois fois plus de temples que l’année précédente. Il est intéressant de noter ici que Estevam Hernandes, avant de se lancer dans sa carrière religieuse, était directeur marketing de la filiale brésilienne de Xerox.

Bien que toutes les Églises évangéliques n’adoptent pas ce mode de fonction-nement, il nous semble que le cas de l’Église Renascer illustre une tendance géné-rale de professionnalisation des Églises, qui intègre un marché religieux très concurrentiel où la gestion financière, le marketing religieux et l’ensemble des stratégies de développement se doivent d’être très sophistiqués et agressifs. S’inspi-rant des grandes entreprises et multinationales, les Églises évangéliques se déve-loppent parce qu’elles adoptent une structure et un mode de fonctionnement adaptés à un système capitaliste et libéral. Quant aux modèles d’organisation des Églises, épiscopal, congrégationaliste ou presbytérien, on peut noter que si certaines dénominations adoptent l’un ou l’autre de ces systèmes, nombreuses sont les dénominations qui fonctionnent sous un modèle hybride, en mélangeant différents aspects de deux modes d’organisation. Par ailleurs les dénominations peuvent également innover et ajouter leurs règles propres au système de base.

La variété qui existe en termes d’organisation des Églises, de structure, de hiérarchie ou de gestion du territoire n’est pas une faiblesse mais au contraire un grand avantage dans la conquête de nouveaux espaces. La diversité des Églises évangéliques permet à cette religion, dans son ensemble, d’occuper le territoire, de gérer les fidèles, l’argent, les biens de l’Église, de différentes façons. Elle peut atteindre toutes les couches de la population, différentes cultures religieuses, chaque dénomination s’adaptant mieux à tel ou tel groupe ; la variété de l’offre permet à chacun d’y trouver son compte.

Les différentes gestions du territoire permettent l’occupation privilégiée de tel ou tel espace par telle ou telle Église, plus adaptée, espaces urbains pour certaines, ruraux pour d’autres, des petits temples dans les quartiers pour certaines, d’immenses temples sur les grands axes de circulation pour d’autres, créant ainsi un réseau dense, présent un peu partout. Comme nous l’avons remarqué dans la zone est de São Paulo, il existe une très grande différence entre les deux princi-pales Églises évangéliques en ce qui concerne leur présence sur le territoire. Si l’on place sur un même plan les temples de ces deux dénominations, nous avons l’image d’un réseau non seulement très dense mais aussi très varié, avec des temples de différentes tailles, placés dans différents types de quartier. Or il ne s’agit là que de deux dénominations, alors que São Paulo en compte des centaines.

Dans ces conditions, l’Église catholique ne semble pas se trouver dans une très bonne position et vraisemblablement continuera à perdre ses fidèles. Pourtant, les instances catholiques se rendent bien compte de cet état des choses et cherchent à mettre en place des stratégies pour arrêter ce processus et reconquérir les espaces perdus. Vis-à-vis des évangéliques, sa position peut être très critique comme plus tolérante, selon les dénominations, le moment ou les intérêts en jeu. Même si un certain rapprochement existe, et même des tentatives œcuméniques, notamment avec certaines dénominations traditionnelles, en règle générale les évangéliques sont vus comme un ensemble, comme un groupe religieux rival.

Territoires religieux et représentations politiques

Ici la rivalité ne se traduit pas sous forme violente mais s’exprime au niveau de la sphère politique. L’existence de territoires religieux, caractérisés par l’adhésion plus ou moins importante de la population de ces territoires à une institution reli-gieuse donnée, a de nombreuses conséquences, notamment politiques. Si l’on ne constate pas de conflit intercommunautaire significatif au Brésil, opposant catho-liques et évangéliques, on remarque néanmoins une forte récupération politique de l’appartenance religieuse, surtout de l’appartenance aux Églises évangéliques, puisque leur influence sur les fidèles est plus efficace. Dans ce contexte, l’exis-tence d’une population fortement catholique ou fortement évangélique sur un territoire donné est un fait de première importance pour les partis politiques ou candidats se disputant les différents mandats.

Les élections législative et présidentielle de 2002 avaient déjà été marquées par un fort appel au religieux et par l’instrumentalisation de l’appartenance aux différentes Églises. Les élections municipales de 2004 confirment en partie ce rapport de plus en plus étroit entre politique et religion, mais montrent aussi qu’il n’est pas si simple pour les évangéliques de pénétrer dans les cercles du pouvoir brésiliens, traditionnellement fermés.

Concernant 2002, deux événements principaux peuvent être relevés, la pré-sence d’Anthony Garotinho en tant que candidat évangélique et la dispersion du soutien évangélique lors du deuxième tour. La présence d’un candidat, lui-même évangélique, pour la présidentielle avait permis aux évangéliques d’affirmer leur poids politique en se réunissant autour d’un seul nom. Garotinho a obtenu 17,9 % des voix au premier tour des élections, arrivant ainsi en troisième position, der-rière José Serra avec 23,2 % et Lula avec 46,4 %. Si certains analystes doutent de l’efficacité du vote évangélique lorsqu’il s’agit de consignes de vote des leaders religieux en faveur d’un homme politique, l’exemple de Garotinho montre que lorsque le candidat est lui-même évangélique ce vote fonctionne indéniablement.

À l’issue du premier tour, Garotinho et les trois autres candidats se désistent en faveur de Lula. L’ensemble des quatre candidats totalise 30 % des voix. Or le score de Lula au second tour ne progresse que de 15 points par rapport au premier. En ce qui concerne les voix évangéliques, il n’est pas difficile d’expliquer ce mau-vais report des voix : le candidat évangélique n’étant plus dans la course, après le premier tour, les principales Églises donnent des consignes de vote. Lula obtient le soutien de l’Église universelle et de Renascer em Cristo, mais l’Assemblée de Dieu, plus conservatrice, préfère appuyer la candidature de José Serra. Or, si l’Assemblée de Dieu possède un plus grand nombre d’adeptes, l’Église univer-selle du royaume de Dieu est une vraie machine de communication de masse, son influence dépasse le seul cercle d’adeptes et ses consignes sont plus suivies que dans n’importe quelle autre Église.

Lula, qui huit ans auparavant était le « candidat du Diable », est devenu le candidat de l’Église universelle. L’Église universelle semble aimer être du côté des gagnants, le soutien à Garotinho au premier tour s’imposait pour toutes les Églises, mais le deuxième tour Lula/Serra était déjà prévisible et l’Église avait déjà fait son choix. Dans le passé le Parti des travailleurs (PT) avait vainement tenté de gagner les voix évangéliques par divers moyens, surtout en s’adressant aux électeurs évangéliques. En 2002, la stratégie est tout autre, le PT cherche le soutien direct des grandes dénominations, dont celui de l’Église universelle, celle-ci à son tour veut à tout prix faire perdre le dauphin de Cardoso et surtout ne veut pas quitter les cercles du pouvoir.

Avant même le premier tour, le PT passe un accord avec le PL (Parti libéral), qui désormais fera partie de la coalition « Lula président », qui compte aussi avec les communistes du Parti communiste brésilien (Partido comunista do Brasil, PcdoB). Le président d’honneur du PL, José Alencar, devient candidat à la vice-présidence aux côtés de Lula. Or le PL, à ce moment-là, n’est pas simplement un petit parti néo-libéral, il est devenu depuis quelques années une sorte de bras politique de l’Église universelle. La majorité des 22 députés élus, liés à l’Église uni-verselle, appartiennent au PL ; le directeur régional du PL pour l’État de Rio de Janeiro est l’évêque Rodrigues, haut responsable au sein de l’Église ; le sénateur du PL Marcelo Crivella [7], élu le 6 octobre 2002, n’est autre que le neveu de l’évêque Macedo.

Pour le PT, l’objectif est simple : gagner enfin le vote évangélique, mettre à son service la puissance médiatique de l’Église, avoir des alliés au sein du Front parlementaire évangélique (FPE) [8]. Pour l’Église, il s’agit de percer encore en politique, gagner les élections, grandir au sein du FPE et obtenir le soutien des « petistes » pour leur candidat au sein du PL. Lula promet de rester neutre lors des débats au Parlement sur les questions qui préoccupent les évangéliques (avorte-ment, mariage homosexuel, etc.). L’Assemblée de Dieu, entre les deux tours, sou-tient Serra mais affirme ne pas forcément rejoindre l’opposition si c’est Lula qui l’emporte, ainsi le FPE est pratiquement acquis au PT en cas de victoire.

À l’issue du scrutin, Lula est élu très confortablement avec 61 % des voix. La population est derrière lui ; pour la population évangélique, il n’est plus un can-didat diabolique, il symbolise lui aussi l’espoir. Le FPE compte désormais 60 députés, le président peut compter sur le soutien de ses alliés du PL, qui prend la coordination du Front.

Pour l’Église universelle et pour le PL, c’est le « jackpot ». Crivella est élu à Rio, José Alencar [9] devient vice-président de la République, le parti comptait 12 députés entre 1998 et 2002, il en élit 26. En tant qu’allié de la première heure, le PL est très proche du PT, et même lorsque l’alliance gouvernementale s’élargit il garde une place privilégiée. Le groupe parlementaire PL grandit au fil des mois ; nombre de députés de l’opposition voulant gagner la majorité et s’approcher du pouvoir, sans pourtant intégrer le PT, passent au PL qui finit par comptabiliser 46 députés à la Chambre fédérale.

La participation politique des évangéliques est à son apogée après ces élec-tions. Pendant la première année du gouvernement Lula, le FPE enregistre plu-sieurs victoires parlementaires, notamment une modification du code civil qui crée un nouveau statut pour les organisations religieuses, étant désormais libres la création, l’organisation, la structuration interne et le fonctionnement de ces orga-nisations, et étant interdit aux pouvoirs publics de leur nier reconnaissance ou registre des actes constitutifs. Pourtant, en octobre 2004, lors des élections muni-cipales, les résultats des évangéliques se révèlent plus mitigés dans les principaux centres urbains du pays.

À Rio de Janeiro, dès le départ, la campagne est très marquée par l’ombre de la religion. L’État de Rio compte avec une forte présence évangélique, c’est aussi l’État de l’ancien candidat Garotinho et de sa femme Rosinha, actuelle gouver-neure, tous les deux évangéliques. Le sénateur Marcelo Crivella (évêque de l’Église universelle) brigue la mairie de Rio de Janeiro, mais cette fois sans l’appui de Garotinho. Ce dernier, qui depuis un an a intégré le PMDB (très grand parti de centre droit), appuie le candidat de ce parti, après avoir passé un accord avec l’Assemblée de Dieu, en plaçant un de ses évêques comme candidat au poste de vice-maire. Face à ces candidats, César Maia, candidat libéral, endosse le drapeau du catholicisme, il commence et termine sa campagne électorale en montant les marches d’une église catholique à Rio.

La stratégie de Maia est de faire appel aux catholiques pour barrer la route au candidat évangélique, mais cela aura également pour effet de concentrer les voix évangéliques autour d’un seul candidat. En effet, Marcelo Crivella dépasse le potentiel électoral de la seule Église universelle et attire l’ensemble de l’électorat évangélique pentecôtiste plus celui des Églises baptistes. Garotinho sort perdant de ces élections, l’électorat évangélique n’a pas bien réagi à ses manœuvres poli-tiques et a boudé son candidat, lui préférant Crivella. Ce dernier récoltera ses meilleurs scores dans les zones les plus évangéliques de la ville, notamment dans les banlieues de la zone ouest de Rio, alors que Maia obtient de bons scores dans les régions plus fortement catholiques. Ici encore, les évangéliques sont présents dans les territoires périphériques de la ville, caractérisés par l’anomie sociale et la misère économique, donc plus sensibles au populisme religieux. Finalement, grâce à la quasi-absence de la gauche ainsi qu’aux bonnes performances de Maia, ce dernier fini par l’importer.

À São Paulo, les candidats soutenus par l’Assemblée de Dieu et par l’Église Renascer perdent également les élections, et c’est José Serra (candidat malheu-reux à la présidence face à Lula) qui l’emporte. Il semblerait que, dans la capitale « paulista », le vote évangélique ne fonctionne pas de manière aussi automatique qu’à Rio ; la zone est de la ville, avec une forte présence évangélique, a donné la plupart de ses voix au Parti des travailleurs.

D’autres faits viennent par la suite affaiblir les positions politiques des milieux évangéliques. Le Parti libéral, qui abritait la plupart des députés issus de l’Église universelle, suite à sa forte croissance à la Chambre de députés, est devenu en tant que parti assez puissant pour se passer des cadres de l’Église ; il ne veut plus servir de base pour les évêques.

À cela s’ajoute, pour l’ensemble des députés évangéliques, la crainte de voir adopter le projet de réforme politique présenté par le gouvernement, qui impose-rait un système de « liste fermée » pour les élections législatives. Les députés évangéliques étant éparpillés dans plusieurs partis il leur serait difficile de se trouver en position éligible sur la plupart des listes, diminuant ainsi leur représen-tation au Congrès. C’est alors que réapparaît l’idée de créer un nouveau parti pour rassembler l’ensemble des députés et des sénateurs évangéliques. L’Église univer-selle récolte facilement les 400 000 signatures nécessaires à la création d’un parti et le 25 août 2005 officialise la création du PMR (Parti municipaliste rénovateur), qui s’apprête à devenir le Partido Republicano. À l’heure actuelle viennent d’ad-hérer à ce parti le sénateur Cuvella, deux députés fédéraux et, à la surprise géné-rale, le vice-président de la République, José Alencar.

Enfin, au mois de mai 2005, on a pu assister à la condamnation à l’inéligibilité jusqu’à 2007, pour abus de pouvoir, du couple Garotinho. La condamnation a été annulée quinze jours après, suite à une procédure d’appel devant le tribunal élec-toral régional de l’État de Rio de Janeiro, mais l’image du couple n’en est pas sortie indemne. Deux mois après, un député de l’Église universelle est arrêté par la police fédérale avec sept valises d’argent, contenant au total une somme supé-rieure à 10 000 000 de reals (environ 3 500 000 d’euros). Avec ce député, au moins deux autres noms sont cités, parmi les députés évangéliques, dans les nom-breuses affaires en cours actuellement concernant les cas de corruption au sein du gouvernement Lula. Dans ses communiqués officiels, l’Église universelle affirme que l’argent est originaire des dons des fidèles.

Nombre de questions se posent encore quant au rôle politique des évangéliques. Malgré leurs derniers déboires, ils représentent une force politique assez puissante, c’est indéniable. Mais comment cette force sera-t-elle utilisée, quelles directions prendront-ils après la crise ? Dans tous les cas, Garotinho se tient prêt pour 2006, et compte bien profiter de la crise actuelle pour devenir l’alternative à Lula, mais aussi au parti de l’ancien président Cardoso, encore trop présent dans les esprits.

Au Brésil, la question n’est pas tant d’avoir un président de confession évangélique plutôt qu’un président catholique, le problème serait de voir un homme politique ou un parti gagner les élections et arriver au pouvoir uniquement par le fait de se revendiquer évangélique et porteur des représentations de cette religion. À partir du moment où c’est un dogme religieux qui régit la vie politique d’un pays, ce sont les leaders religieux, qui n’ont pas reçu de mandat par les élections, qui seraient au premier plan, concentrant ainsi en quelques mains pouvoirs politique et religieux.

Depuis le retour de la démocratie, la société brésilienne a vu disparaître au cours des deux dernières décennies toutes les utopies séculaires. Les idéologies révolutionnaires ont définitivement périclité, le libéralisme est un échec dans le sens où il n’a pas permis une amélioration significative des conditions sociales et économiques de la grande majorité de la population. Lula, qui semblait être le dernier espoir d’un peuple désenchanté politiquement, perd son aura au fil des scandales qui éclatent quotidiennement. C’est le contexte idéal pour l’imbrication du religieux avec le politique et l’apparition de mouvements religieux politiquement actifs.

Les évangéliques sont bien présents aujourd’hui dans la société brésilienne, ils occupent l’espace de manière effective et font en sorte d’agrandir leur visibilité. Leur avenir politique n’est pas garanti, il leur reste encore du chemin pour conquérir une certaine crédibilité politique et ainsi dépasser le seul électorat évan-gélique. Mais les difficultés qu’ils ont déjà connues en participant à d’autres gouvernements [10] ne les ont jamais empêchés d’avancer, de faire évoluer leur dis-cours, de s’adapter aux alliances partisanes. Vraisemblablement, il faudra conti-nuer à compter sur leur présence lors des prochaines échéances électorales.

Quant à l’Église catholique, depuis quelques années déjà, elle tente de contrer la progression évangélique, non seulement au Brésil mais dans plusieurs pays, sur tous les continents où elle est confrontée à une concurrence semblable. D’un point de vue idéologique, deux mouvements contradictoires peuvent être notés : d’un côté l’assimilation de certains éléments évangéliques, remarquables notamment au sein des mouvements catholiques charismatiques ; de l’autre côté, une forte ten-dance de retour aux orthodoxies. Sur ce dernier point, on remarque au Brésil une nette volonté de réaffirmer les principes catholiques, prendre ses distances avec la modernité et insister sur les rites caractéristiques du catholicisme populaire brési-lien, qui se sont perdus au long des dernières décennies.

Quant à la présence catholique en politique, elle semblait avoir perdu de son activisme lors des dernières années. Après avoir exercé un pouvoir incomparable dans les campagnes brésiliennes pendant des centaines d’années [11], puis avoir épousé un idéal progressiste dans la seconde moitié du XXe siècle avec la théologie de la libération, les liens de l’Église catholique avec la politique étaient devenus très ténus. C’était sans compter avec l’appel à l’appartenance catholique pour contrer le populisme évangélique qui crée, par un effet de miroir, une forme nou-velle de populisme catholique, constaté lors des élections municipales à Rio, et qui contraste totalement avec les anciennes formes de participation politique catholique.

L’Église catholique peut encore avoir une grande influence politique au Brésil, elle peut essayer de ralentir la croissance des évangéliques en réaffirmant ses valeurs et en récupérant les expressions populaires de sa religiosité, mais ces efforts n’auront pas les résultats escomptés s’ils ne s’accompagnent pas d’un changement radical dans la politique territoriale et les stratégies d’expansion de l’Église. Elle doit trouver un moyen d’être présente de manière effective et non uniquement sur la carte des circonscriptions paroissiales, elle doit se rapprocher de la population, être présente au quotidien. L’administration territoriale de l’Église catholique n’est plus adaptée aux réalités brésiliennes, elle n’a plus l’hégémonie absolue sur le territoire national et, pour récupérer ses brebis égarées, l’Église doit compter avec plus de souplesse, plus d’agressivité expansionniste, plus de visibi-lité. Car au-delà des territoires physiques, l’Église catholique commence à perdre une autre bataille, celle pour l’occupation des territoires symboliques.

Bibliographie

– CHÉLINI-PONT B., « Les ressources chrétiennes dans la société transnationale », in CHÉLINI-PONT B. et LIOGIER R., Géopolitique du christianisme, Ellipses, Paris, 2003.

– COLONOMOS A., Sociologie des réseaux transnationaux, L’Harmattan, Paris, 1995.

– GOMES B., L’Expansion évangélique au Brésil : analyse territoriale et enjeux politiques, mémoire de DEA, Institut français de géopolitique, Paris, 2004.

– PENA M., « Géopolitique des commencements ou l’interaction entre histoire et théologie », in CHÉLINI-PONT B. et LIOGIER R., Géopolitique du christianisme, Ellipses, Paris, 2003.

– RODRIGUES L., « Prosperidade : o evangelho pentecostal », Reportagem, n° 39, décembre 2002.

– ROMERO C., WANIEZ P. et al., Atlas da filiação religiosa e indicadores sociais no Brasil, Edições Loyola, Rio de Janeiro, 2003.

– TINCQ H., « La réaffirmation de l’identité catholique », Le Monde. Dossiers et documents, décembre 2003.

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